جستجوی مقالات فارسی – ظاهر و باطن گناه در قرآن و کلام اهل بیت- قسمت ۷

عالم مثال طبقات مختلفی دارد و خصوصیت مشترک موجودات مثالی، صورت داشتن آن‌هاست که به خاطر ذات متحرک و متغیر این عالم به آن”صور معلقه” نیز گفته‌اند[۵]. آسمان‌های هفتگانه و آن چه در معراج‌های پیامبر در آسمان‌ها دیده می‌شد (از جمله انواع عذاب‌هایی که پیامبر در این سفر مشاهده کرد که هر کدام متناسب با گناهی بود که شخص مرتکب شده بود). و دیگر مکاشفات صوری از تمثل اخلاق یا رفتار ناپسند انسانها در قالبهای ملکوتی، همگی مشاهده همین صورت‌هاست. (سهروردی، ۱۳۸۳:‌ ۲، ۲۳۰و۲۳۱) این مشاهدات هم در مثال مطلق یا خیال منفصل، و هم در مثال مقید و خیال متصل (در سطح ذهن و در خواب) رخ می‌دهد (هر چند مرتبه‌ای از نفس یعنی خیال متصل جزء قوای ذهنی است اما سطح آن با سطح فرودین عالم مثال مطلق یکسان و به آن پیوسته است.) قوانینی که بر انعکاسات حقایق در خیال مطلق جریان دارد در خیال متصل نیز جاری است.
این که در موارد متعددی صورت باطنی افراد در خواب در قالب حیواناتی با صفات مشابه مشاهده می‌شود و صورت باطنی گناهان به دیده باطن نمایان می‌شود، دقیقا مربوط به خصوصیت عالم مثال است. (در این مورد موارد متعددی قابل نقل است که اینجا مجال نقل آنها نیست) چرا که سیر بطونی ماده به سوی عالم معنی، ناچار از آن عبور می‌کند. قرآن کریم نیز می‌فرماید « اِلَیهِ یَصعَدُ الکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالعَمَلُ الصّالِحُ یَرفَعُه» (فاطر/۱۰). لذا اعمال انسان و همچنین اخلاقیات او در حال صعود با تمام جزئیات در عالم مثال منعکس می‌شود، اما به شکلی مناسب و این مبنای وجود شناسانه بحث تجسم اعمال است که در فصل بعد خواهد آمد.
۱-۵) تجسم اعمال رویکردی در مبحث گناهشناسی
یک رویکرد مهم در مباحث گناهشناسی که برخی متکلمان و اهل حکمت به آن معتقدند تبیین گناه وآثار آن با توجه به تجسم اعمال است .
رویکرد غالب در مباحث کلامی نسبت به گناه رویکرد تکوینی نیست بلکه رویکرد غالب رویکرد تشریعی می باشد. چون متکلمین یا اصلا خوبی و بدی تکوینی را نپذیرفته‌اند (اشاعره) یا اگر پذیرفته‌اند تنها توجیهشان معقول بودن خوبی‌ها و بدی‌ها منهای اوامر شارع است (متکلمین شیعه و معتزله).به این معنا که اعمال انسان منهای این که شارع مقدس در مورد آنها امر یا نهیی کرده باشد فی ذاته دارای آثار خیر و شر و مفید یا مضری هستند که عقل انسان هم در صورت کنکاش کافی می تواند آن آثار را دریابد. به این ترتیب در حوزه اخلاق و مبانی آن، حسن و قبح ذاتی افعال نشان می دهد که چرا خداوند برخی اعمال را خوب و معروف معرفی می نماید و به آنها امر می کند و بالعکس چرا برخی اعمال را بد و منکر معرفی می کند و از آنها نهی می کند. (مصباح یزدی،۱۳۸۰ :۱۸۰و۱۸۱)
و اما این حقیقت که هر عمل، اعم از خوب یا بد اثری تکوینی به صورت تجسم در باطن عالم و باطن انسان به جا می گذارد که در برزخ ثابت می مانند و پس از مرگ ،انسان با همان حقیقت در برزخ و در قیامت کبری در قالب بهشت یا دوزخ محشور می شود، برداشتی بسیار عمیق‌تر از آنچه متکلمین در باره حسن و قبح ذاتی افعال ارائه داده‌اند پیش روی ما می‌گزارد و بدی گناه و خوبی طاعت و چرایی حسن و قبح طاعت و معصیت و چرایی و چگونگی ثواب و عقاب را روشنتر می نماید.
به طور کلی تجسم اعمال, اصطلاحی در کلام و فلسفه اسلامی‌به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در برزخ یا روز قیامت است. این اصطلاح را گاه به صورت‌های تجسیم یا تجسم یا تصور یا تمثل عقاید یا اعتقادات هم به کار برده‌اند (ر.ک:‌شیخ بهائی، ۱۴۱۵: ۴۰۲ و صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۱:‌ ۴، ۲۸۵٫ همان: ۵، ۴۵۸ و همو، ۱۳۴۱:‌ ۶۶ و فیض کاشانی، ۱۳۵۸:‌ ۲، ۸۷۹و مجلسی ۱۴۰۳:‌۷، ۲۲۸). تجسم اعمال متضمن این معناست که ثواب و عقاب اعمال خوب یا بد انسان‌ها چیزی جدا از آن اعمال نیست و اعمال انسان‌ها و عواقب آن‌ها با یکدیگر رابطه تکوینی دارند و نیازی به معذب خارجی نیست. به بیان دقیقتر هر چیز در این دنیا ظاهری دارد و باطنی که باطن آن مربوط به عالم ملکوت است. اصولا آخرت باطن دنیاست (ر.ک حسینی طهرانی، ۱۳۶۱: ۱، ۲۷). برای مثال اگر در برابر گناهی آتش دوزخ وعده داده شده آن آتش چیزی جدا از آن فعل گناه نیست بلکه حقیقت آن است که در ظرف خود یعنی عالم مثال تمثل پیدا کرده است. قیامتی و حساب و کتابی تکوینی در نفس انسان بر پاست که قیامت انفسی نامیده می‌شود و البته قیامتی آفاقی هم رخ خواهد داد که ظاهر شدن همان قیامت انفسی است.
نظریه تجسم اعمال ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث دارد. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد متضمن این معنا که هرکس در قیامت خود عملش را می‌بیند مثل «یَومَئِذٍ یَصدُرَالنِاسَ اَشتاتاً لِیُرَوا اَعمالَهُم فَمَن یَعمَل مَثقالَ ذَرَّه خَیراَ یَرَه وَ مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّه شَرّاً یَرَه » (زلزال / ۶ـ ۸) و «یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ماعَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَراً… » (آل عمران / ۳۰، نیز ر.ک الکهف / ۴۹، النباء/ ۴۰). آنجا که قرآن کریم می‌فرماید کسانی که مال یتیم می خورند در همان حال در حال خوردن آتش هستند، اشاره به چنین عذابی است. قرآن کریم در باره قیامت می‌فرماید:«یَومَ تُبلَی السَّرائِر»:«روزی که باطن اشخاص آشکار می‌شود» (الطارق/۹). جای دیگر در باره غیبت می‌گوید «… وَلایَغتَب بَعضُکُم بَعضاً اَیُحِبُّ اَحدُکُم اَن یَأکُلَ لَحمَ اَخیهِ مَیتاً فَکرِهتُموهُ… » :‌و« هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند، آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد، همه شما از این امر کراهت دارید… » (الحجرات / ۱۲). یعنی غیبت مثل خوردن گوشت برادر مرده است. در روایتی چنین نقل شده است که پیامبر به کسی که روزه بود و غیبت کرد فرمود روزه ات را با خوردن گوشت برادرت شکستی. در احادیث متعدد بر تجسم اعمال در قیامت تأکید شده است از جمله روایتی از پیامبر اکرم خطاب به قیس بن عاصم که در آن به این که اعمال انسان بر او آشکار می‌شود اشاره شده است (ر.ک مجلسی، ۱۴۰۳:‌ ۷۴، ۱۱۱ و جهت ملاحظه روایات دیگری در همین موضوع ر.ک سبحانی۱۴۲۰: ۸، ۳۳۶ـ ۳۳۹ و محمدی ری شهری، ۱۳۶۲: ۷، ۳۹ـ۴۱). این نمونه‌ای از همان مطلبی است که در فصل قبل توضیح داده شد. یعنی تجسم مثالی و برزخی اعمال.
هر چند گروهی از مفسران و متکلمان مانند فخر رازی و مجلسی این نظر را نپذیرفته‌اند[۶] اما مفسرینی که عمدتا دارای برداشتهای باطنی و عرفانی می‌باشند آیات ناظر به تجسم اعمال را بدون تأویل و به همان صورت ظاهر پذیرفته‌اند. از جمله شیخ بهائی که در تفسیر آیه ۶ سوره زلزال در تقدیر گرفتن جزا برای اعمال را درست نمی‌داند و معتقد است که دیدن به خود اعمال بر می‌گردد (شیخ بهایی، ۱۴۱۵:‌ ۴۰۲). او در این زمینه به آیات مذکور و احادیث مختلفی ــ که موافق و مخالف نقل کرده‌اند ــ استناد می‌کند. وی می‌گوید مارها و عقربهایی که در دوزخ وعده داده شده خود اعمال و عقاید و اخلاق مذموم و ناپسند است که به این صورت ظاهر می‌شود؛ چنانکه حور و ریحان و مانند آنها اخلاق و اعمال و اعتقادات درست و صالح است. این تفاوت صورتها به سبب اختلاف مراتب است (همان:‌ ۴۹۳ـ ۴۹۵).
این نظر شیخ بهائی بی سابقه نبوده است. اهل عرفان تجسم اعمال را باور داشته‌اند (آشتیانی، ۱۳۶۰:‌ ۸۷) از جمله می‌توان به نظر مولوی اشاره کرد که به این موضوع اشاره کرده است (ر ک: مولوی، ۱۳۷۰: ۶۹۱). در آثار غزالی و ابن عربی سخنانی در تأیید این نظریه دیده می‌شود. (غزالی، ۱۴۰۸: ۲۱۳ـ۲۱۴ و ابن عربی، بی تا: ۱، ۳۰۷) نظریه تجسم اعمال را یکی از شاگردان شیخ بهائی یعنی صدرالمتألهین به اوج رساند به طوری که از پذیرش بسیار برخوردار شد. وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حکمی‌به نحو مشروح و معتدل به این نظر بپردازد (آشتیانی، ۱۳۶۰:‌ ۸۷). این نظریه بخشی از کل نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش از جمله در باره حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول سازگاری دارد. به نظر ملاصدرا همانطور که امور عینی بر ذهن اثر می‌گذارند امور ذهنی هم بر عین اثر می‌گذارند. تأثیر امر عینی بر دیگر امور عینی و ذهنی یکسان نیست مثلا رطوبت در برخورد با جسم غیرمرطوب آن را مرطوب می‌کند اما در تأثیر بر حس و خیال آنها را مرطوب نمی‌کند بلکه صورت محسوسه و متخیله در آنها به وجود می آورد و در تأثیر بر عقل سبب تشکیل صورت کلی عقلی می‌شود. پس ماهیت واحد می‌تواند در جاهای مختلف آثار مختلف بگذارد. از سوی دیگر حالتی مثل خشم که امری درونی است می‌تواند به شکلی بیرونی و عینی ظهور پیدا کند مثلا به شکل سرخی گونه یا تندی ضربان قلب. پس بعید نیست که همین خشم در جایی دیگر بتواند به صورت آتش نمایان شود. اعمال آدمیان می‌تواند تبدیل به اخلاق و ملکات نفسانی شود یعنی از صورت جسمانی خارج شود در آخرت هم همین اخلاق و ملکات نفسانی می‌تواند دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل شود. همانطور که هیولا ماده تکون اجسام و صور مقداری است ولی خودش مقدارپذیر نیست نفس ناطقه هم ماده پیدایش تجسم اعمال و تکون اجسام و صور مقداری در آخرت است هرچند خودش دارای مقدار و بعد جسمانی نیست. ملاصدرا تأکید می‌کند که نفس و هیولا با یکدیگر تفاوتهایی هم دارند که در مسئله تجسم اعمال و نقش نفس در این میان باید به این تفاوتها هم توجه داشت (برای آگاهی بیشتر از این تفاوتها ر.ک:صدر الدین شیرازی، ۱۳۶۰:‌ ۳۲۹ـ۳۳۰ و همو ۱۳۴۱:‌ ۶۷ـ ۶۸). ملاصدرا در جای جای آثارش در تفسیر آیات و شرح روایات به تجسم اعمال اشاره می‌کند (برای نمونه ر.ک:۱۳۶۱:‌ ۴، ۲۸۲ـ ۲۸۵و همو ۱۳۶۶:‌ ۱، ۳۲۶) و در همین رابطه به رد شبهاتی که در زمینه عذاب قبر و عذاب خدا و مسئله عدل و اختیار مطرح شده است می پردازد (ر.ک:صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۵: ۳۵۱و همو ۱۳۷۷:‌ ۱۴۳و همو ۱۳۶۱:‌ ۴، ۱۷۱).
پس از ملاصدرا این نظریه طرفداران فراوان یافت که از آن جمله‌اند (ر.ک: صدرالدین شیرازی، ۱۳۳۷:‌ ۲، ۲۹۵ تعلیقه سبزواری نیز ر.ک: سبزواری، ۱۳۷۵:۲۱۴و ۲۶۸و ۳۱۱و ۴۹۷ وهمچنین ر.ک: اصفهانی، ۱۴۱۴:۱، ۲۹۷ـ ۲۹۸ و امام خمینی، ۱۳۷۳: ۴۳۷ـ۴۳۹ و طباطبائی ج ۶ ص ۳۷۶ و مطهری، ۱۳۷۰: ۲۰۶ـ۲۱۳)
از نظریه تجسم اعمال و نحوه تبدل اعمال تعبیرهای مختلف وجود دارد از جمله گروهی عذاب را تجسم و صورت فعل و آثار نفسانی دانسته‌اند و گروهی دیگر عذاب را صورت باطنی اعمال دنیوی گفته‌اند (قدردان قراملکی، ۱۳۷۵: ۱۱۶). البته رابطه تکوینی عمل و جزای آن و تجسم اعمال و معذب شدن با آن، با وجود معذب و معاقب خارجی ناسازگار نیست و اشکالی ندارد که حتی در یک مورد، هم عذابی تکوینی در کار باشد و هم مجازاتی تشریعی در نظر گرفته شود که مثلا حاکم شرع مأمور به اجرای آن باشد و هم خداوند یا ملائکه در دنیا و آخرت شخص را مجازات کنند.
در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که بر قراردادی بودن عقاب و وجود معذب خارجی دلالت می‌کند. از قبیل مجازاتها و حدود و تعزیراتی که برای برخی گناهان در شریعت در نظر گرفته شده است. و این که در مواردی عذاب کننده خود خداوند یا ملائکه معرفی شده‌اند: «لِیَجزِیَ اللهُ کُلُّ نَفسٌ ما کَسَبَت اِنَّ اللهَ سَریعُ الحِساب» (ابراهیم:‌ ۵۱) و «… فَانتَقَمنَا مِنَ الَّذینَ اَجرَموُا… » (روم / ۴۷) «اِذ یَتَوَفِّیَ الَّذینَ کَفَروُا المَلائِکَه یَضرِبوُنَ وُجوُهَهُم وَ اَدبارَهُم وَ ذُوقوُا عَذابَ الحَریق» (الانفال/۵۰) (نیز ر.کالدهر/ ۴، الفتح / ۶، المائده / ۱۱۸)
تجسم‌های برزخی اعمال برای معصومین و برخی از اهل باطن قابل مشاهده است مشاهدات و مکاشفات عارفان و اهل معنی که پیوستگی آنها با عالم ملکوت به اثبات رسیده است خود راهی است برای گشودن اسرار تمثلات برزخی. ابو بصیر به حضرت باقر عرض کرد چقدر حاجى زیاد است و صداى داد و فریاد همه جا را گرفته. حضرت فرمودند:داد و فریاد زیاد است ولى حاجى چقدر کم است. علاقه دارى درستی سخن مرا با چشم خود ببینى؟در این موقع با دست روى دو چشمم کشید و دعائى خواند و فرمود اکنون نگاه کن به حاجی‌ها. [ابو بصیر گوید:] نگاه کردم دیدم بیشتر مردم بشکل بوزینه و خوک هستند و مؤمن چون ستاره درخشان در شب تار در میان آنها از دور دیده‏ مى‏شود. (مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۷، ۳۰). همچنین از امام باقر نقل است که فرمود:« النَّاسُ کُلُّهُم بَهَائِمُ ثَلَاثاً إِلَّا قَلِیلًا مِنَ المُؤمِنِینَ وَ المُؤمِنُ غَرِیبٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ»:« مردم همگی حیوانند مگر‌اندکی از مومنین و مومن غریب است و سه مرتبه تکرار کردند. » (کلینی، ۱۳۶۵: ۲، ۲۴۲، باب فی قله عدد المؤمنین). از این روایات معلوم می‌شود که باطن بسیاری از مردم حیوان است و شکل انسانی ندارد. مشاهده تمثلات برزخی گناهان توسط اهل معنی از خصوصیات باطن مثالی گناهان است. علامه طهرانی در معادشناسی از جواد انصاری همدانی نقل می‌کند که ایشان در تشییع جنازه‌ای که در همدان اتفاق افتاد و در آن یکی از بزرگان شهر را که فرد فاسدی بود را برای دفن می‌بردند مشاهده کرد که روح فرد همراه جنازه حرکت می‌کند در حالی که به طرف تاریکی در حرکت است و چون این تاریکی را می‌بیند روح میت از تشییع کنندگان می خواهد که جسد او را نبرند. این تاریکی تجسم برزخی اعمال آن شخص بوده است که توسط انصاری همدانی مشاهده شد. (حسینی طهرانی، ۱۳۶۱: ۲، ۲۱۳)
چنانکه برخی از اهل معارف توضیح داده‌اند آخرت محل ظهور اسم باطن خداوند است لذا در آن موطن بواطن آشکار می‌شود: در عالم‌ برزخ‌ ـ که‌ مخفیات‌ ظهورش‌ افزایش‌ می‌یابد و سرائر انکشافش‌ بیشتر می‌گردد و قالب‌ ماده‌ای‌ که‌ می‌افتد صورت‌های‌ برزخی‌ اعمالی‌ که‌ انسان‌ انجام‌ داده‌، با ملاحظه‌ جان‌ و روح‌ ملکوتی‌ آنها، ظهور می‌کند، و هر عمل‌ متناسب‌ با آن‌ عالم‌ برای‌ انسان‌ تجلی‌ می‌نماید ـ بواطن‌ اعمال‌ هزاران‌ مرتبه‌ اثرش‌ قوی‌تر خواهد شد و انسان‌ دست‌ به‌ گریبان‌ با این‌ آثار قویه‌ و شدیده‌ خواهد شد. و بنابراین‌ از ظاهر گناه‌ و پیکره‌ عمل‌ که‌ بگذریم‌، باطن‌ و جان‌ دروغ‌ و زنا و غِش در معامله‌ و غضب‌ و شهوت‌ بی‌مورد و بخل‌ و حسد و کینه‌ توزی‌ و عبودیت‌ در مقابل‌ غیر حق، با حقائق‌ و واقعیات‌ خود موجودیت‌ خود را إعلام‌ می‌دارند؛ همچنانکه‌ اعمال‌ صالحه‌ از نماز و زکات‌ و دستگیری‌ از مستمندان‌ و تواضع‌ در برابر حق و حیا و عصمت‌ و عبودیت‌ معبود مطلق‌، با حقائق‌ و واقعیات‌ خود موجودند. و مثل‌ آن که‌ عالم‌ عوض‌ می‌شود و پیکره‌ دگرگون‌ میگردد؛ و گویا‌ آن‌ ستون‌هائی‌ که‌ آن‌ عالم‌ را بر آن‌ ستونها بنا کرده‌اند، غیر از ستونهای‌ این‌ عالم‌ است‌؛ فضای‌ آن‌ عالم‌ هم‌ فضای‌ دیگری‌ است‌ (همان: ۲، ۲۸۳)
در ذیل آیه:« وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ»:«من جن و انس را جز براى عبادت نیافریدم» (الذاریات/۵۶) وارد است که «لیعبدون» یعنی «لیعرفون» (ر.ک سبزواری، ۱۳۷۵: ۱، ۱۸۹) و در تفسیر سلمی‌در توضیح این آیه می‌گوید:خداوند تعالی دنیا را برای اظهار قدرتش آفرید و آخرت را برای جزای خلقش، وآسمان را بیانی برای عظمت ملکش و کوهها را برای نشان دادن عظمت جبروتش آفرید وزمین را برای اعلام سطوتش بسط داد و رودخانه‌ها را برای اخبار از رأفتش جاری ساخت و بهشت را برای بیان فضلش نسبت به دوستانش و دوزخ را برای اظهار عدل نسبت به دشمنانش آفرید و پیامبران را برای تأکید حجتش و آنچه در زمین است برای اظهار نیکویی و لطفش و استشهادی برای ربوبیت و کبریائیش آفرید (سلمی، ۱۴۲۱: ۲، ۲۷۸). بنا بر این خلقت جهان برای ظهور اسما و صفات خداست و خلقت بشر برای معرفت الهی است. همچنین قرآن کریم می‌فرماید:« إِن هُوَ إِلاَّ ذِکرٌ لِلعالَمین لِمَن شاءَ مِنکُم أَن یَستَقیم » (تکویر/۲۷و۲۸) و می‌فرماید:« إِنَّ هذِهِ تَذکِرَه فَمَن شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ سَبیلاً » (المزمل/۱۹). پس ارسال رسل و تمام دستورات الهی برای تذکر انسان و متوجه کردن او به سوی خداوند و به حرکت درآوردن انسانها به سوی اوست. بنابر این می‌توان به این نتیجه رسید که همه هستی در حرکت تکاملی به سوی خداوند است و رحمت رحمانی و رحیمی خداوند است که این حرکت را ایجاد نموده است و همه هستی را به سمت خود جذب می‌کند. پس در حقیقت تقابل گناه با حرکت هستی به سوی خداوند باعث شده است که خداوند از باب رحمت بی انتهای خود انسان را از معصیت خود برحذر بدارد. وظایفی که خداوند توسط پیامبران بر عهده بشر قرار داده است برای رساندن او به هدف خلقت بوده است و روشن می‌شود که گناه به خاطر نقش آن در جلوگیری از حیات باطنی انسان و تناسب با خصوصیات حیوانی و ممانعت از سیر انسان به سوی خداوند ممنوع گردیده است.
اعمال انسان نشان دهنده شاکله باطنی اوست. قرآن کریم می‌فرماید:«کُلًّ یَعمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُم اَعلَمُ بِمَن هُوَ اَهدَی سَبیلا» (الاسرا/۸۴) برخی دارای حیات طیبه‌اند و انسانند:«مَن عَمِلَ صالِحاً مِنکُم مِن ذَکَرٍ اَو اُنثَی وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُم حیاه طَیِّبَه» (النحل/۹۷) و برخی مانند حیوانات‌اند:«اَم تَحسَبُ اَنَّ اَکثَرَهُم یَسمَعوُنَ اَو یَعقِلوُنَ اِن هُم اِلّا کَالاَنعامِ بَل هُم اَضَلُّ سَبیلا» (الفرقان/۴۴) این که شخص از حالت حیوانیت بیرون بیاید و به حیات باطنی انسانی برسد، و در کاملترین حالت به مقام مقربین رسیده و «فِی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِر» (القمر/۵۵) آرام گیرد مربوط به ترک گناه است.
انسان در دنیا در حرکت به سوی خداست: «وَ لِلَّهِ مُلکُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ وَ إِلَى اللَّهِ المَصیرُ» (النور/۴۲) اما گناه باعث می‌شود این حرکت با مشقت همراه باشد و کند شود:« یا أَیُّهَا الإِنسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدحاً فَمُلاقیهِ»:«‌هان اى انسان تو در راه پروردگارت سخت کوشیده‏اى [و رنج برده‏اى‏] و به لقاى او نایل خواهى شد » (الانشقاق/۶). کدح به معنای کسب همراه با مشقت است (ابن منظور، ۱۴۰۵:‌۲، ۵۶۹) این کدح و با مشقت به سوی خدا رفتن نتیجه همان گناه است که بالاخره انسان در این دنیا درگیر آن می‌شود و سرعت سیر او به سمت خدا را کم می‌کند. و شاکله انسان را دچار مسخ ملکوتی می‌کند و باطن نفس انسان و ملکوت اعمال او را زشت و کریه و نامناسب با حضرت قرب الهی و بهشت عدن می نماید. تجسم برزخی اعمال و اخلاق روشن می‌کند که حقیقت طاعت و معصیت چیست و این حقیقت چه تأثیری بر باطن شخص عابد یا عاصی می‌گذارد که در قیامت آشکار می‌شود.
از حضرت رسول نقل است که فرمودند:«ان الله طیب و لا یقبل الا الطیب»:«خداوند پاکیزه است و جز پاکیزه را نمی پذیرد » (احسائی، ۱۴۰۳: ۲، ۷۰) همچنین نقل است«ان الجنه لایدخلها الا الطیب»:« جز پاکیزه وارد بهشت نمی‌شود» (کلینی، ۱۳۷۵:‌۲، ۷۰) این پاکیزگی حقیقتی تکوینی است و صرف مورد پذیرش بودن عمل نزد خدا را نشان نمی‌دهد بلکه نشان می‌دهد بر خی اعمال با قداست و پاکیزگی خداوند و حقیقت روح انسان که از روح الهی است متناسب است و برخی تکوینا متناسب نیست.
۱-۶) حقیقت بهشت و دوزخ
می دانیم که خداوند تعالی برای برحذر داشتن انسان از گناه بارها تأکید می کند که عاقبت گناه جهنم است و همچنین برای تحریص به کار خیر و انجام دستورات الهی وجود بهشت و نعمتهای آن بارها در قرآن گوشزد شده است.بادقت در آیات و روایات مشخص می شود که بین نوع عذاب و گناهی که شخص به خاطر آن عذاب می شود تناسب وجود دارد و همچنین میان عمل خیر و پاداش آن نیز مناسبت هست، لذا برای فهم ماهیت و باطن گناه لازم است در باره حقیقت بهشت و جهنم و حقیقت عذابها و پاداشهای آنها توضیحاتی داده شود.خصوصا که باید مشخص شود چرا در قبال گناه محدود عذاب جاویدان قرار داده شده است که با نشان دادن تکوینی بودن و رابطه وجودی میان گناه و عقاب آن این مسئله حل می شود.
در اینجا به تفصیل از حقیقت بهشت و دوزخ وتمثل اعمال زیبا و زشت در برزخ و قیامت صحبت می‌شود تا چرایی و چگونگی ظهور حقیقت طاعت و معصیت روشن گردد.
جهنم جایی است که همه عبوری از آن دارند:«اِن مِنکُم اِلّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتماً مَقضِیّا» (مریم/۷۱) (بحارالانوار:۸، ۷۰) و طبقاتی دارد که معادل علم و عمل ناقص و معیوب اهل جهنم است:« اِنَّ المُنافِقینَ فِی الدَّرکِ الاَسفَلِ مِن النّار»:«منافقان در پایین‏ترین طبقات دوزخ قرار مى‏گیرند و هرگز یاورى براى آنها نخواهى یافت» (النساء/۱۴۵) در حدیث برای توضیح آیه مبارکه:‌«اِنَّما یُوَفَّى الصّابِروُن اَجرَهُم بِغَیرِ حِساب»: «همانا خداوند اجر صابران را بدون حساب مى پردازد» آمده: در بهشت درختى است بنام «بلوى» که براى صابران بدون حساب از آن درخت اجر و پاداش می‌ریزد. (مجلسی، ۱۴۰۳: ۷۹، ۱۲۸) یعنی بلاهای دنیوی برای مؤمنین صابر در آنجا به شکل چنین درخت پر ثمری جلوه می‌کند. قرآن کریم در باره آخرت می‌فرماید:«اَشرَقَت الاَرضُ بِنورِ رَبِّها»:«زمین به نور پروردگار در اشراق است» (الزمر/۶۹) در توضیح آیه، حدیث است که عرصه قیامت با نور امام روشن می‌شود و نیازی به ماه و خورشید نیست (فیض، ۱۴۱۵:‌۴، ۱۵ و گنابادی، ۱۴۰۸:‌۴، ۳۳۱) یعنی درآن فضا زمین و آسمان عوض می‌شود و ملکوت حاکم است. همه چیز محل نور افشانی انوار الهی است. گویا« اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاَرض… » (النور/۳۵) در آن عرصه آشکار می‌شود. اصولا قیامت و معاد ظهور حقیقت اشیاء بعد از خفای آنهاست (طباطبایی، ۱۴۱۷:‌۱۲، ۳۰۷ تا ۳۲۷)
در توضیح « لَهُم ما یَشاؤُونَ فِیها وَ لَدَینا مَزید»در حدیث است که نعمت، مشاهده وجه الله در بهشت است که البته طبق حدیث، منظور تجلی الهی است نه مشاهده با چشم ظاهری (محمدی ریشهری، ۱۳۷۵:‌۱، ۳۵۱) که خصوصا برای شهیدان و خاصان درگاه الهی بیش از دیگران در معرض دید است. (همان) قرآن کریم در باره گروهی از کفار می‌فرماید:« لایُکَلِّمُهُم وَ لا یُزِکّیهم» (البقره/۱۷۴) که معلوم می‌شود در بهشت برای غیر کافران سخن گفتن با خداوند هم امکانپذیر است. همچنین می‌فرماید آخرین دعاهای همسر فرعون قبل از کشته شدن این بود که گفت:« رَبِّ اِبنِ لِی بَیتاً عِندَکَ فِی الجَنَّه» (التحریم/۱۱) که معلوم می‌شود بهشت جایی است که می‌توان در آنجا قرارگاهی نزدیک خدا داشت. همان که می‌فرماید:«اِنَّ المُتَّقینَ فِی جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ فِی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِر» (الرحمن/۵۵)
علامه طباطبائی معتقد است آنجا که قرآن کریم درباره قیامت فرمود: «تَتَقَلَّبُ فِیهِ القُلُوبُ‏»:«قلوب در آن روز دگرگون می‌شوند» (النور/۳۷)، این تقلب به خاطر ظهور حقیقت و کنار رفتن پرده‏ها از روى حقایق است، مانند آیه« فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدِیدٌ»:‌«پرده‏ات را از جلوت برداشتیم به همین جهت امروز دیده‏ات نیز مى‏بیند». (ق/ ۲۲) و آیه« وَ بَدا لَهُم مِنَ اللَّهِ ما لَم یَکُونُوا یَحتَسِبُونَ»:‌«از ناحیه خدا حقایقى بر ایشان کشف شد که هیچ احتمالش را نمى‏دادند» (الزمر/ ۴۷). در نتیجه این تقلب دلها و دیدگان، در آن روز از مشاهده و رؤیت دنیایى که خاصیتش غفلت از خدا و حق و حقیقت است به سوى سنخ دیگرى از مشاهده و رویت منصرف مى‏شود، و آن عبارت است از رؤیت به نور ایمان و معرفت که مؤمن آن روز با نور پروردگارش بینا مى‏گردد، در نتیجه چشمش به کرامت‏هاى خدا مى‏افتد، بر خلاف کفار که آن روز از جهت این نور کورند. و جز آنچه مایه بدبختى ایشان است نمى‏بینند، هم چنان که درباره آن روز فرموده: «وَ أَشرَقَتِ الأَرضُ بِنُورِ رَبِّها» (الزمر/ ۶۹) و نیز فرموده:« یَومَ تَرَى المُؤمِنِینَ وَ المُؤمِناتِ یَسعى‏ نُورُهُم بَینَ أَیدِیهِم وَ بِأَیمانِهِم» روزى که مؤمنین را مى‏بینى در حالى راه مى‏روند که نورشان از پیش رو و دستشان در حرکت است. (الحدید/ ۱۲) و نیز فرموده:« وَ مَن کانَ فِی هذِهِ أَعمى‏ فَهُوَ فِی الآخِرَه أَعمى‏ » آنکه در این سرا کور است در آخرت هم کور است. (الاسراء/ ۷۲) و همچنین فرموده:« وُجُوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَه إِلى‏ رَبِّها ناظِرَه»:«و دلهایى که در این روز خرم و به سوى پروردگارشان نظر افکنند». (قیامت/ ۲۲ و ۲۳) و نیز فرموده:« کَلَّا إِنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحجُوبُونَ »:«حاشا که ایشان در امروز از دیدن پروردگارشان در پرده‏اند». (مطففین/ ۱۵) (طباطبائی، ۱۴۱۷:‌۱۵، ۱۲۸)
به نظر علامه از آنچه گذشت چند نکته روشن می‌گردد:
اول: علت اینکه در میان همه اوصاف قیامت، صفت تقلب قلوب و ابصار را ذکر فرمود این است که منظور آیه بیان آن وسیله‏اى است که باید با آن، به سوى هدایت خدا، به نورش که همان نور ایمان و معرفت و نور مخصوص به روز قیامت و بینایى در آن روز است توسل جست، و معلوم است که در چنین مقامى از میان صفات قیامت مناسب‏تر همان تقلب قلوب و ابصار مى‏باشد.
دوم: مراد از قلوب و ابصار جانها و بصیرتها است.
سوم: توصیف روز قیامت به دو صفت” تقلب قلوب” و” تقلب ابصار” به منظور بیان علت خوف است، زیرا اهل این خانه از این نظر از روز قیامت مى‏ترسند که در آن روز دلها و دیده‏ها زیر و رو مى‏گردد و از این تقلب بیم دارند، چون یکى از دو طرف، محروم شدن از نور خدا و از نظر به کرامت او است، که خود شقاوت دائمى و عذاب جاودانى است. پس اهل این خانه در حقیقت از خودشان مى‏ترسند. (همان، ۱۲۹)
اگر چنان که امام علی در دعای کمیل عرض می‌کند:«باسمائک التی ملئت ارکان کل شی» به مطالب مذکور این حقیقت عرفانی را اضافه کنیم که همه چیز در عالم مظاهر اسمای الهی است و هر جمال و جلالی که به ظهور آید مظهری از جمال و جلال الهی است، پس می‌توان نتیجه گرفت که هر نعمت و جمالی که در بهشت یافت شود جلوه‌ای از اسماء جمالی خداوند است. و به همین ترتیب همه نقمت‌ها و عذاب‌ها و مناظر کریه و دیگر مشقات جهنم همه جلوه‌هایی از اسماء جلالی خداوند است.
چنان که در دو فصل قبل از آن صحبت شد باید این نکته را مورد توجه قرار داد که چگونگی جلوه اسماء الهی در جهان و من جمله در بهشت و دوزخ تابع قواعد و قوانین خاصی است و انعکاس یافتن اخلاق و اعمال انسانها در آن عرصه که از آن به تمثل یاد می‌شود از قوانین خاصی تبعیت می‌کند که به خصوصیات اسمای جزئی‌تر خداوند مربوط می‌شود. همان حقایقی که در نزول در قالب عوالم ظهور کرد و در نهایت در عالم ماده پیاده شد، در مرحله صعود نیز چگونگی تمثل اعمال خوب و بد انسانها در برزخ و قیامت را تعیین می‌کند. همچنان که در آمدن حقایق مادی در خواب انسان در قالبهای مشخصی صورت می‌گیرد که معبّر با شناخت آن قالبها می‌تواند از ظاهر خواب عبور کند و به معنای آن برسد؛ در بهشت و دوزخ برزخی و بهشت و دوزخ پس از قیامت همان قواعد در تشکیل بندی صوری وقایع مؤثر است. این است که از قیافه ظاهری اهل بهشت و دوزخ تا لباسهای آنها
(لباس بهشتی‌ها دیبا و حریر و لباس جهنمی‌ها از قطران) و وسائل زندگی، اتفاقاتی که برای آنها در بهشت و دوزخ رخ می‌دهد (بهشتی‌ها با سلام و تحیت با یکدیگر برخورد می‌کنند و دوزخیان یکدیگر را می آزارند) تا خوراک آنها (خوراک بهشتی‌ها شیر و عسل و شراب نابو لحم طیر مما یشتهون و خوراک جهنمی‌ها حمیم و غسلین که درون را می‌جوشاند و زقوم که چیزی شبیه رؤوس شیاطین است. «وَ لا یُسمِنُ وَ لا یُغنی مِن جوُع»:« غذایى که نه آنها را فربه کند، نه گرسنگى را برطرف سازد» (غاشیه/۷)) و دیگر ناخوشی‌های جهنم مانند بسته شدن به زنجیر و لگام زده شدن به دهان و غیره، ودیگر خوشی‌های بهشت مانند حور عین و امثال آن، همه عکس العمل تکوینی اخلاق و رفتار خود اهل بهشت و اهل جهنم است. در حقیقت طبقات دوزخ و بهشت و نقمت و نعمت آن دو نیز بسته به طبقات انسانها در ظلمت یا نورانیت و قرب و بعد به خداوند شکل می‌گیرد. در حقیقت بهشت هر کسی با آرزوها و اعمالش هماهنگ است و آرزوها و اعمال هر کس نشان دهنده سطح فهم و سطح وجودی اوست. بهشت اصحاب یمین حور و قصور و بهشت مقربین جوار خدای تعالی و مشاهده تجلیات جمالی اوست. چنان که بهشت برین امام سجاد g و نعیم و جنت او جایی است که رضوان الهی و نظر به وجه او در آنجا مهیاست:‌«… یا نعیمی و جنتی و یا دنیای و آخرتی»:«ای نعیم و بهش من و ای دنیا و آخرت من» (مناجات المریدین) (قمی، ۱۳۸۴:‌۲۳۲) «…. ورضیته بقضائک و منحته بالنظر الی وجهک و حبوته برضاک و اعذته من هجرک و قلاک و بوأته مقعد الصدق فی جوارک… »:«… مرا از کسانی قرار ده که به قضای خود راضی گردانیده‌ای و با نظر به وجهت بر آنها بخشش کرده‌ای و رضای خود را نصیب آنان نموده‌ای و از هجران خود دورشان داشته‌ای و در جایگاه صدق در کنار خود جایشان داده ای… » (مناجات المحبین) (همان:۲۳۳) «… وجعلنی من صفوتک الذین احللتهم بحبوحه جنتک و بوأتهم دار کرامتک و اقررت اعینهم بالنظر الیک یوم لقائک واورثتهم منازل الصدق فی جوارک…. »:«و مرا از برگزیدگانت قرار ده که آنها را در مرکز بهشتت جای داده‌ای و در خانه کرامتت مستقر ساخته‌ای و چشمشان را در روز دیدارت به نظر به سویت روشن نموده‌ای و منازل صدق را در کنارت جایگاه آنها ساخته ای… » (مناجات المتوسلین) (همان:۲۳۵)
از جانب دیگر چنان که اشاره شد عبارت« باسمائک التی ملئت ارکان کل شیء»
(ابن طاووس، ۳: ۳۳۳) روشن می‌کند اسماء الهی ارکان همه وجود را پر کرده است. بنا براین می‌توان نتیجه گرفت تکوینی بودن این انعکاسها به معنای هماهنگ بودن با همان اسماء الهیِ کلی و جزئی است که خلقت و بدء و نهایت آن مظاهر، آن اسماء می‌باشد.
از مطالب گذشته می‌توان نتیجه گرفت که همه گناهان دارای انعکاسهای مناسب خود در عوالم پس از مرگ می‌باشند. گناهان ظاهری موجب عذابهای ظاهری و گناهان باطنی موجب عذابهای باطنی می‌شود. هچنین گناهان جوارحی و جوانحی و دیگر انواع و اقسام گناه در آخرت که زمان آشکار شدن سرائر است، هر کدام به شکل و در قالبی مناسب با خود منعکس می‌شود. مجازات برخی در قالب مار و کژدم و آتش ظاهری و مجازات برخی گناهان به آتشی که به دل اثر می‌کند و یا با حسرت و خجالت و امثال آن خواهد بود.
در حقیقت ثواب و عقاب تکوینی عمل صالح یا طالح که در بهشت و دوزخ نمایان می‌شود، هم اکنون در وجود هر کسی هست چنان که حضرت علی می‌فرماید:«فمن اقرب الی الجنه من عاملها و من اقرب الی النار من عاملها؟!»:«چه کس به بشت از عامل آن نزدیکتر است و چه کسی به جهنم از عامل آن نزدیکتر است؟!» (نهج البلاغه، ۱۴۱۲: ۳، ۲۸)
فصل دوم:

این مطلب را هم بخوانید :  مقاله علمی با منبع :ارزیابی و تحلیل پروژه ها ی پیچیده فناوری اطلاعات با رویکرد تحلیل ...

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.